Alessandro Bertirotti

  L'Antropologia della mente può essere impiegata in vari campi sia del sapere che dell'esperienza comune quotidiana.

  La fondamentale domanda che si pone la disciplina riguarda la relazione che esiste fra la dimensione biologica del vivere e quella culturale. Esiste un sottile filo che lega la dimensione ed il sentimento dell'essere, quello del dover essere e del poter essere. Sulla base di questo presupposto, l'Antropologia della Mente si chiede anche se può esistere una base biologicamente indotta del comportamento etico.

  In questa ottica, la disciplina è in grado di fornire alcune chiavi di lettura sui ruoli della persuasione, del convincere e consuadere nell'azione educativa, sia scolastica che genitoriale.

  Un'altra tematica che l'Antropologia della Mente affronta è il ruolo che il dolore e la sua percezione mentale svolge nella vita degli esseri umani e dell'intera umanità, indipendentemente dalla collocazione geografica delle persone stesse e dal periodo storico nelle quali esse vivono. Acquista in questo senso importanza anche la valutazione che le diverse persone, compartepici della stessa cultura o meno, operano nei confronti del privato e del pubblico.

  Infine, l'Antropologia della Mente affronta anche la questione Dio, intesa come necessaria problematizzazione che cerca di conferire (o togliere) significato alla formazione dela coscienza umana, intesa cone facoltà del cervello sotto forma di mente.

  Mi è capitato già di scrivere che viviamo in un mondo davvero meraviglioso. Non ho detto nulla di originale, eppure sembra che questa nostra umanità, tutta intera, abbia qualche difficoltà a condividere questa dichiarazione. Anzi, sembra che non sia una dichiarazione di fatto, quanto solo una visione che non trova riscontro nella pratica effettiva di coloro che dicono di governarci. Quando mi trovo ad insegnare ai miei studenti della Facoltà di Economia dell’Università degli Studi di Parma, Cultura della Globalizzazione, presso il Corso di Laurea in Economia dello Sviluppo e della Cooperazione Internazionale, mi rendo conto di come tutti, compreso il sottoscritto, siamo lontani dall’aver raggiunto una vera ed approfondita conoscenza dei rapporti economici ed affettivi tra coloro che sono i reali attori: gli uomini. Per questi motivi, non possiamo continuare a parlare di globalizzazione senza renderci conto, come dice l’economista Anthony Giddens, che in effetti essa ha già iniziato a modificare la nostra vita e a ridefinire i rapporti affettivi, ossia i legami, che in essa si stabiliscono. Rispetto ad una economia medievale, nella quale la dimensione temporale dei progetti di vita individuali erano affidati a Dio, che prevedeva ed organizzava tutto l’umano, in quella scaturita dalla scoperta dell’America (1492, è meglio precisare la data ad uso e consumo dei nostri politici…), la dimensione del rischio entra a far parte dello stesso concetto di progetto. Se Cristoforo Colombo non avesse rischiato di sbagliare, andando nella direzione opposta per raggiungere le Indie, non avrebbe rischiato di scoprire l’America. Nel rischio, presso il quale risiedono rassicurazioni e paure umane, abita l’avvenire scientifico dell’intera umanità, sebbene si stia perdendo, di converso, il concetto o l’idea di limite, che invece caratterizzava il periodo precedente.
  Lo sviluppo dell’umanità, ora appena messo in crisi dalla scoperta di un’orma umana risalente a circa 10-15 milioni di anni, presso il lago Titicaca in Bolivia, è avvenuto grazie alla relazione affettiva che si instaura fra gli esseri umani. Avere un’affezione amorosa significa contrarre il morbo migliore che l’umanità si possa augurare: la fiducia. Senza questo tipo assai diffuso di malattia (ed incompresa dalla scienza stessa, almeno nella sua sottostante alchimia) non avremmo avuto nessun sviluppo di socialità, di vita culturale. In breve, non saremmo ciò che siamo, ossia l’incontro perfettamente confuso tra biologia e cultura, tra natura e società, pulsione di vita e strategia. Alla base di questo incontro vi è il sentimento di fiducia verso l’altro, che si sviluppa e si forma durante la relazione affettiva primaria per la nostra specie, senza la quale non avremmo la possibilità di iniziare a vivere: la fiducia nella propria madre. Proviamo a pensare se può esistere una situazione di relazione affettivamente normale che preveda una sorta di sfiducia verso la propria madre e viceversa, della madre verso il figlio. La stessa educazione si basa sulla fiducia che l’allievo, il figlio, insomma l’altro, sia fiduciosamente rivolto verso il maestro, verso colui che trasmette elementi di utilità esistenziale. Senza fiducia non si crea relazione, né si trasferisce alle nuove generazioni, come ai propri pari, alcunché.
  Nella globalizzazione economica attuale ed in quella crescente affettiva, come possiamo trasferire fiducia negli altri, agli altri? Intanto, comprendendo che ogni altra persona vede noi stessi come altro. Dunque non esistono gli altri, ma solo funzioni di rapporti. Non esiste una madre senza i figli e nessun figlio è mai senza madre, anche se fisicamente essa può non essere presente. La maternità, come la paternità, non è uno status ma una funzione cioè un ruolo. Non ci vuole uno studio particolare per dare in prestito un utero ad una vita che si annida nella parete endometriale, mentre ci vuole una volontà precisa nel fornire un utero che sia un vero e proprio ambiente adatto alla vita. Non ci vuole una laurea particolare per donare uno spermatozoo ad un ovulo in attesa, ma ci vuole una volontà precisa nell’accogliere una vita che uscendo dall’utero entri nella vita accompagnata dalle decisioni paterne. In secondo luogo, tramite la fiducia verso gli altri e tutto ciò che è esterno a noi stessi si recupera il sacro delle scelte che si compiono. Ogni individuo, in qualsiasi momento della propria vita, è indotto a compiere scelte, ossia è portato dalle circostanze esterne ed interne ad orientarsi verso percorsi del proprio cammino. Questa situazione è sostanzialmente inevitabile e la si comprende specialmente durante l’adolescenza, quando i nostri orientamenti cominciano a dipendere da noi piuttosto che dai genitori. Inoltre, sempre durante l’adolescenza, si comprende che esistono percorsi che posso condividere con i miei pari, ossia i miei amici ed i miei compagni. Da una dipendenza di tipo verticistico, quella genitoriale ed assolutamente necessaria, passo ad una dipendenza più o meno paritetica, quella del gruppo. Dunque, la formazione di un sentimento di fiducia ha a che fare sia con il sentimento di sicurezza che con quello della dipendenza, all’interno dei quali riesco a pensare di percorrere un tragitto che includa l’affetto ricevuto dai genitori e quello condiviso nella fiducia con i pari, con il gruppo.
  Tutto questo è globalizzazione, perché include sia l’attenzione alla propria individualità (che in termini di globalizzazione definiamo localizzazione) sia l’attenzione a ciò che si propone come diverso da noi, perché lontano fisicamente ma vicino virtualmente (che definiamo appunto globalizzazione). La consapevolezza della propria identità ci fa credere di essere originali, mentre la consapevolezza della nostra comune umanità ci fa comprendere quante sono le analogie che ci rendono banalmente simili.
  Forse è giunto il momento di ricordarci che siamo tutti sotto lo stesso cielo, come dicono i miei amici napoletani e siciliani.

  Tutti gli oggetti immobili ed isolati in uno spazio sono percepiti dal nostro cervello come privi di tempo. Un sistema fisso ed immutabile non presenta dinamismo fra gli elementi che lo compongono. Nel caso in cui uno solo degli oggetti o delle situazioni che costituiscono l'insieme cambi, si alterano tutti i rapporti all'interno del sistema. In questo modo, si ha un prima ed un dopo e si crea il tempo.
  I cambiamenti non sono vincolati dalla presenza dell'uomo. Avvengono cambiamenti, nel mondo della fisica visibile ed invisibile, che sono indipendenti dalla nostra esistenza. Quando nella nostra consapevolezza esistenziale vi sono un prima ed un dopo, siamo in presenza di un movimento, ossia di un cambiamento. Il tempo esiste solo attraverso il prima ed il dopo, perché questi due avverbi, pur senza crearlo, sono il tempo.
  Questi assunti non spiegano il tempo. Il tempo, come l'ossigeno, non può essere spiegato. Possiamo solo affermare che il tempo è inerente al cambiamento, perché implica il cambiamento. Nella fisica il tempo è una coordinata che interviene nella descrizione matematica dell'evoluzione dinamica dei gravi. Anche la concezione secondo cui un sistema di gravi in riposo subisce il passare del tempo, ha significato solo in relazione ad un altro sistema che è in movimento rispetto a questi. Questa è la visione aristotelica - ripresa poi da Leibniz e Mach - secondo cui il tempo è una proprietà degli oggetti che vanno incontro a cambiamenti.
  Ogni forma di cambiamento - secondo l'ottica aristotelica, ma non orientale - comporta un rapporto matematico relativamente preciso fra ciò che si perde e ciò che si acquista. Secondo la logica classica, il cambiamento avviene fra elementi contrari, in base al quale un acquisto comporta una conseguente perdita e viceversa.
  La concezione del tempo, secondo questa logica procedurale, è lontana da quella newtoniana del tempo assoluto o sostantivo. Secondo Newton il tempo è una realtà ontologica a sé stante, mentre nell'esperienza quotidiana la percezione eraclitea del divenire si presenta come ordinaria. Una pera verde può diventare marrone successivamente ma non può essere - la stessa pera - simultaneamente verde e marrone.
  In questo modo, il nostro concetto di divenire può essere applicato a molti aspetti dell'esistenza e può acquistare significato ed importanza particolari rispetto ad eventi traumatici. Si prenda, ad esempio, il concetto di malattia. Grazie alla nozione di tempo e movimento è possibile parlare di medicina preventiva, perché un sano può diventare ammalato se (nel tempo) si ammala. Egli non può essere contemporaneamente sano e malato. Almeno così si è creduto fino a qualche anno fa. Oggi, però, sempre per restare in perfetta armonia logica con il nostro concetto aristotelico di tempo, si sono create definizioni come border line. L'individuo border line è un soggetto sano che a volte può diventare malato, rimanendo però sano. Oppure è un soggetto malato che a volte può diventare sano, rimanendo malato.
  Non tutte le forme di successione presuppongono un cambiamento. La numerazione che va da 1 a 3 non implica un cambiamento degli oggetti od eventi numerati. È il soggetto, al di fuori dell'ordine, che inserisce nella gestione mentale della realtà elementi od eventi cui egli stesso viene in contatto. In sostanza, il tempo è la misura del movimento secondo il prima ed il poi.
  Altro aspetto cognitivo legato al concetto di tempo e mutamento è quello di durata, a sua volta direttamente legato a quello di permanenza. L'individuo, nella sua crescita dallo stadio neonatale a quello morituro, cambia e muta, sebbene permanga come essere vivente. Si può quindi sostenere che il cambiamento prevede una permanenza. Essere quindi identici a se stessi, seppure nel cambiamento fisiologico e mentale, è una questione temporale. Non allo stesso modo durano i numeri, che prima abbiamo utilizzato per ordinare oggetti ed eventi da 1 a 3. Il numero non può durare perché non esiste, ma è. Il numero è una classe astratta di oggetti. Egli è indipendentemente da ciò che numera. Tutto ciò che invece appartiene al dato sensibile può cambiare e permanere, anche contemporaneamente. È il caso precedente del border line. Possiamo dunque definire il concetto di durata come la continuità o permanenza nell'essere, rispetto a quanto esso stesso possa cambiare. Dio non muta, perché vive nell'eterno presente. Una condizione questa che non appartiene all'elaborazione cognitiva umana. È in effetti, assai difficile giungere ad una completa comprensione del concetto di eternità. Anzi, secondo l'opinione di chi scrive, è quasi impossibile afferrare in questo ambito limitato l'interezza dell'assunto.
  Durata e successione diventano dunque due aspetti inscindibili della nostra percezione di tempo. Il passaggio da una situazione esistenziale ad un'altra dura un certo intervallo di tempo. Questo intervallo può essere più o meno lungo. Solo l'istantaneità è senza tempo, perché essa non dura. I nostri sensi non sono in grado di percepire cambiamenti in successioni cronologiche troppo ravvicinate. In questi casi, si ha la sensazione che gli eventi siano istantanei, quando è probabile che invece non lo siano.
  Per Tommaso d'Aquino il tempo è la misura del durare (censura durationis), il che significa che egli considera la duratio come primigenia rispetto al tempo (Tommaso d'Aquino). Durare è però equivalente dell'essere in continuazione. In questo modo Tommaso definisce l'eternità come la misura dell'essere permanente, mentre il tempo è la misura della durata dell'essere mutevole (misura motus).
  Ogni movimento dura dunque nel tempo. Al termine della durata si verifica un cambiamento di status. Nel caso degli esseri umani, come nel caso di tutti gli organismi viventi soggetti ad usura, si dura per tutto l'arco della propria vita. L'essere individui viventi equivale al durare sino alla morte. Dunque, la vita per gli organismi soggetti ad usura è identica cosa dell'essere. Gli uomini "sono" durante la loro vita, la quale è cambiamento e permanenza nel tempo sino alla morte. In questa ottica, il tempo diventa per l'uomo la censura del suo essere mutevole. In effetti, una cosa "è" mentre dura e non oltre.
  Nasce il problema dell'identità nella diversità temporale. La durata fisica di oggetti ed eventi, come di organismi viventi, è la continuazione dell'identità all'interno di cambiamenti più o meno costanti. In effetti, il cambiamento può essere considerato da almeno due angolazioni: a) il cambiamento di stato, in seguito ad un moto; b) il cambiamento che avviene nel momento in cui si verifica il moto.
  La percezione dell'identità è dunque soggetto a queste due tipologie temporali. Nel corso della vita si è costretti a percepirsi identici nella diversità del cambiamento. La vita umana appartiene ad una identica persona, ancorché cambi giorno dopo giorno.
  Secondo questa prospettiva, relativamente conscia per ciascuno di noi, la caratteristica più evidente è la temporalità dell'esistenza fisica. L'essere umano è un individuo transitivo. Noi tutti abbiamo la sensazione - spesso travestita da presunzione - di possedere la nostra identità nella sua interezza. In realtà, possediamo la sensazione di integrità solo a pezzi, durante la creazione mentale di stati contingenti (Succi A.J., & Bertirotti A., 2004).  Ciò che appartiene al nostro ieri, non possiamo riprenderlo nel nostro domani. Il possesso della nostra identità è costituito da un costante susseguirsi di perdita ed acquisto. Ogni essere umano è un mosaico, all'interno del quale il la propria identità personale è frutto dell'esperienza che gli altri individui fanno di noi stessi. La nostra esistenza si realizza volta per volta, mai simultaneamente. Anche qualora la nostra esistenza fosse spiritualmente eterna, la personale esperienza fisica della nostra identità personale sarebbe comunque e sempre temporale. Scrive G.F. Hegel che il "il tempo è l'essere che, mentre è, non è, e mentre non è, è" (Hegel G.F., 1989).

  Si giunge ad un punto essenziale della trattazione: il nostro sentimento di identità è continuamente fuori da noi stessi, perché è il transito verso l'altro. Questo concetto è particolarmente efficace in una società globocentrica quale è la nostra. Non è più possibile pensare al termine cultura nella sua accezione classica, ossia intesa come struttura chiusa all'interno della quale sia identificabile, seppure con una buona dose di relativismo, un corpus di atteggiamenti e disposizioni architettonicamente organizzato. Oggi, la cultura - di qualsiasi geografia - è una "costruzione narrativa condivisa, contestata e negoziata" (Benhabib S., 2002, in Mantovani G., 2004:8). Con questo non si vuole affermare una sorta di relativismo culturale tout court, quanto soffermarsi a ragionare sulla transitività del sentimento di identità. Un sentimento che è direttamente collegato a quello della percezione temporale, alla percezione del cambiamento nel mantenimento durevole dell'idea che ogni individuo si fa di se steso.
  Una civiltà globocentrica come la nostra, richiede la creazione di uno spazio neuronale e cognitivo nel quale alberghi l'ignoto ed un percorso mai prima d'ora tracciato. L'attuale condizione mondiale interculturale esige dal nostro sistema cognitivo la creazione di un sentiero che si attua nello stesso momento in cui lo si percorre. Per fare ciò è forse necessario ri-vedere il nostro stesso concetto di cultura. La nostra esistenza quotidiana, nella sua imponente ed ineludibile fisicità, è come la nostra cultura: intrinsecamente temporale. Quindi è durevole e cangiante al tempo stesso, ma non istantaneamente.
  Chi scrive è d'accordo sull'idea funzionalista e strutturale della cultura. È in effetti un riferimento cognitivo importante per ogni essere umano, proprio perché è sostanzialmente una costruzione neuronale (Musio G., 2004). Il nostro modo di esternare i pensieri avviene attraverso codici analogici e digitali. Nel primo caso ci appelliamo alla comunicazione non verbale, mentre nel secondo caso ci riferiamo a costrutti semantici precisi. La costruzione della realtà è cognitivamente efficace solo sotto forma linguistica. La narrazione che noi stessi facciamo agli altri individui della nostra realtà, diventa una sorta di autonarrazione. Attraverso l'atto linguistico, ogni cultura - dunque ogni sistema di relazioni neuronali e cognitive - crea l'identità temporale dei propri membri. In questo modo si crea la rappresentazione di se stessi nella cultura di appartenenza.

  "A mio modo di vedere tutte le analisi delle culture, sia empiriche che normative, devono iniziare distinguendo il punto di vista dell'osservatore sociale da quello dell'agente sociale. L'osservatore sociale - sia egli un narratore o un cronista del diciottesimo secolo, oppure un generale, un linguista, un riformatore educativo del diciannovesimo secolo, oppure un antropologo, un agente segreto, una persona che lavora nelle agenzie per lo sviluppo del terzo mondo del ventesimo secolo - è quello che impone, di concerto con le élite locali, unità e coerenza alle culture come entità osservate. Qualsiasi visione delle culture come sistemi chiaramente delineati è una visione che dal di fuori e genera coerenza a fini di comprensione e di controllo. Chi partecipa di una cultura sperimenta al contrario tradizioni, riti, storie, rituali e simboli, strumenti e condizioni materiali di vita attraverso resoconti materiali condivisi, ma anche contestati e contestabili. Dal di dentro una cultura non appare come un tutto compatto ma è piuttosto un orizzonte che si allontana ogni volta che ci si avvicina ad esso" (Benhabib S., 2002, in op. cit.:19).

  Il sentimento di appartenenza diventa oggi più che mai allargato. Assume confini geograficamente virtuali.

  "Non dobbiamo immaginare il regno della cultura come uno spazio con delle frontiere e un territorio racchiuso al suo interno. Il regno della cultura è interamente distribuito lungo le frontiere. Le frontiere sono dappertutto, attraversano ogni suo aspetto. Ogni atto culturale vive essenzialmente sulle frontiere. Se viene separato da esse perde il suo fondamento (...)"(Benhabib S., 2002, in op. cit.:18-19).

  Si tratta di confini che il grado esasperato - spesso ingestibile - della facilità di comunicazione impone. Si pensi ad Internet, grazie o dis-grazie al quale si può comunicare in tempo reale ed entrare in contatto con confini culturali inesistenti.
  Siamo tornati al nostro punto di partenza: il tempo, il movimento e i confini della nostra identità. In altra sede chi scrive ha già parlato di perimetro mentale, ritenendo che questo dovesse necessariamente allargarsi. Unica soluzione per la gestione della negoziazione culturale (Bertirotti A., 2004). Il nostro perimetro mentale è direttamente collegato alla percezione del tempo. Il cosiddetto tempo pubblico - che a volte coincide con quello soggettivo privato - è collegato alla misura culturale della durata. Ogni individuo possiede il concetto di settimana, appreso durante gli anni di alfabetizzazione scolare. La dimestichezza quotidiana con il concetto di settimana ha poi permesso ad ogni individuo di introiettare cognitivamente l'assunto con una relativa facilità. La settimana però non esiste in natura, sebbene si formi sulla naturalità del ciclo giorno-notte per un numero preciso di cicli, appunto sette. Secondo Aristotele, il tempo-misura è una costruzione della ragione basato però su dati della natura. L'esempio appena proposto appare chiarificatore in merito.
  L'elaborazione cognitiva del tempo è olistica, cioè totale e generalizzabile. Abbiamo tutti la concezione del giorno, sebbene questo si esplichi secondo una successione cronologica di minuti. Il tempo della natura è un farsi in continua evoluzione, rispetto al tempo della mente che incorpora il dato temporale come un tutto compiuto. Secondo l'opinione di chi scrive, questo stesso processo mentale viene applicato anche alle questioni dell'identità e delle culture. Il cervello segue la necessità fisiologica di controllare i dati della realtà, pena la nascita di un sentimento intollerabile di inadeguatezza. Il risultato di questo processo è la formazione di un sentimento di definitezza illusorio, che non tiene conto del mutamento costante. Proviamo a pensare cosa accadrebbe qualora decidessimo di concepire la nostra vita esclusivamente come una successione ininterrotta di fasi aperte: sgomento e paura. Il nostro cervello necessita di percepire la realtà secondo una costanza cognitiva, grazie alla quale ad un evento primario segue generalmente uno solo od un gruppo preciso di effetti. La visione causale del mondo è necessaria alla stessa sopravvivenza. In nome di ciò, tutti gli elementi che possono deludere la nostra aspettativa causale sono potenzialmente minacciosi.
  La percezione del tempo-misura è la trasposizione cronologica dello spazio-misura e viceversa. Ciò significa che l'essere umano necessita di attuare procedimenti logico-matematici grazie ai quali sia il tempo sia lo spazio debbono essere misurati. La misura è oltre la natura, pur restando un espediente perché il nostro cervello non si percepisca in solitudine: stabilire una successione misurabile afferma la mia funzionalità logica. Sono io che ordino sia il tempo e lo spazio, perché al loro interno individuo elementi discreti facilmente numerabili (nel caso del tempo) e localizzabili (nel caso dello spazio). Purtroppo, la situazione interculturale odierna è paradossalmente contraria: il sentimento di non solitudine, quindi di appartenenza, è diventato implosivo e l'inadeguatezza esistenziale è diventata esplosiva, e nel senso letterale dei termini.
  Questi ragionamenti conducono ad una riflessione relativamente significativa. È forse giunto il momento di avvicinarci ai concetti di tempo, di spazio e di misura lasciando che le definizioni giungano dalla natura, dalla sua disarmante semplicità, ma nel contempo dalla inderogabile determinazione. È giunto il momento - come dice una mia cara amica, Maria Paola Orlandini - di rinaturalizzare la natura per ricelare il mistero della vita e dell'universo. In effetti, la vita appartiene a tutti gli organismi che abitano questo mondo. Anche all'uomo... sebbene nasconda mirabilmente questa consapevolezza.

Bibliografia

• Bertirotti A., Larosa A., 2005a, Umanità abissale. Elementi di Antropologia secondo una prospettiva bioevolutiva e globocentrica, Bonanno Editore, Acireale-Roma.
• Bertirotti A., 2004, Apparente-mente, in AA.VV., 2004, Areale: luogo e relazione, Fondazione Italiana per la Fotografia, Torino.
• Chiarelli B. 2003. Dalla natura alla cultura. Principi di Antropologia biologica e culturale. vol. II., Piccin Editore, Padova.
• Cobianchi S., Bertirotti A., 2005b, Il linguaggio dai primati all'uomo. Le scimmie possiedono analoghe aree culturali?, in PsicoLAB.net, 3, 119-124.
• Hegel G.F., 1989, Enciclopedia delle Scienze filosofiche in compendio, Laterza Editore, Bari, § 258 e §§ 257-259.
• Mantovani G., 2004, Intercultura. È possibile evitare le guerre culturali?, Il Mulino Editore, Bologna.
• Musio G., 2004, All'origine della struttura della mente, (in stampa).
• Tommaso d'Aquino, S. Th., III, q.35, a.2, ad 4.
• Succi A.J., Bertirotti A., 2004, Le Relazioni Pubbliche. Approccio pratico alla professione & Per una Re-visione delle Relazioni Pubbliche. Alcune considerazioni e proposte teoriche, Lussografica Editore, Caltanissetta.